Начальная страница Благодатный огонь Книжная Лавка Пути Русского Имперского Сознания Русский узел   Редколлегия Поиск на сайте   Номера журнала Содержание номера Александр Панарин Православная цивилизация в глобальном мире начало | продолжение Глава вторая ДАРЕНИЕ И БЫТИЕ Дилемма цивилизации: дарение или вражда? Вспомним, как учил нас постигать "первичную предметность" (бытие) Гуссерль: он предлагал вынести за скобки все наносное, затемняющее, имитирующее. Вопрос в том, что именно подлежит этой "феноменологической редукции"? И как обнаружить и опознать тот самый момент, когда бытие стало подвергаться замутнению и искажению? Ж. Бодрийяр полагает, что открывателем первичного, неискаженного и незамутненного бытийственного социального опыта является французский социальный антрополог и этнолог Марсель Мосс. В своем "Очерке о даре" он описал общества, еще не знающие стоимостного обмена, замененного у них обменом дарами. Речь идет о неолитических общинах Полинезии, Меланезии, Северо-Запада Америки. Мосс описывает их как носителей некоего "первичного опыта", к которому нам, свидетелям глобального кризиса, в самый раз пристало прислушаться. Разумеется, можно говорить об этих "дикарях" свысока. Но неплохо бы не упустить из виду тот факт, что эти "дикари" доказали свою способность на длительное планетарное существование, на достижение баланса с миром, тогда как мы, азартные игроки в прогресс, кажется, доигрались до предела. Логика, вытекающая из парадигмы Соссюра, указывает: если обмен меновыми стоимостями не случайно привел нас к отрыву от мира, к подмене реального производства, реального богатства и реального опыта "виртуальным" производством и потреблением симулякров, то есть смысл заново обратиться к анализу тех типов социальной организации, которые такого обмена не знали. Самое любопытное состоит в том, что во всех не-западных цивилизациях обмен меновыми стоимостями (товарами) был явлением маргинальным, так до конца, до нынешней эпохи всемирной вестернизации, и не получившим настоящую легитимацию. Во всех этих цивилизациях действовала, и во внутренней жизни, и во внешних сношениях, жесткая дилемма: или обмен дарами -- между родственниками, между кланами, между выше- и нижестоящими, а также и между племенами, или -- вражда, хаос, дезорганизация и неповиновение. Вопрос в том, не имеем ли и мы, люди рубежа тысячелетий, перед собой ту же самую дилемму? Могут ли наши социальные отношения быть целиком основанными на контракте, на гарантиях эквивалентного стоимостного обмена? Это означало бы в моральном отношении полную метаморфозу человека -- отказ от самих понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. "Ты мне, я тебе" -- в этом принципе нет уже ничего собственно социального, а есть только экономическое. Современный либерализм не стесняется так и формулировать задачу модернизации: исключить "архаику" социальной и моральной ангажированности, расчистив место для тотальной экспансии экономических отношений. Здесь возникает ряд вопросов. Способен ли на длительное историческое существование этот "чистый" экономический человек, преодолевший социальное начало? И осуществима ли любая практика, в том числе и экономическая, на основе скрупулезного соблюдения эквивалентного обмена? Ведь в этом случае буквально все наши действия требовалось бы оговорить предварительными экономическими условиями, затем обеспечить гарантированное соблюдение этих условий, создав бесконечную сеть контрактных договоров, санкций, арбитража, исчерпывающих формулировок. Недавно эта проблема была рассмотрена Ф. Фукуямой -- автором скандально известного "Конца истории". Он пишет: "...люди, не испытывающие доверия друг к другу, смогут взаимодействовать лишь в рамках системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти правовые приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют "трансакционными издержками". Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которой избавлены общества с высоким уровнем доверия"1. Иными словами, социальный капитал нельзя свести к экономическому капиталу. Более того, он растрачивается и исчезает в условиях незаконной инфильтрации отношений экономического контракта и обмена в заповедные социальные и моральные сферы. Сама попытка бесконечность неформального свести к формальному, представленному в исчерпывающе полных формулировках, гарантирующих "эквивалентность", разоблачена венским математиком К. Геделем в его теореме о принципиальной неполноте формализованных систем. М. Мосс высказывается об этом менее категорично, но с мудрой осмотрительностью, предполагающей иначе -- возможное: "Во всех обществах, которые непосредственно нам предшествовали и которые еще нас окружают, и даже в многочисленных обычаях нашей народной нравственности нет середины: либо полностью доверяться, либо полностью не доверять; сложить оружие и отступиться от своей магии или отдать все: от мимолетного гостеприимства до дочерей и имущества. Именно в подобном состоянии люди отказались от себялюбивых расчетов и научились брать на себя обязательство давать и возвращать"2. Инверсии дружбы--вражды, страха--доверия, ненависти--любви не только лежат в основе образования коллективного социального капитала -- основы кооперации и взаимопонимания, но и являются источником той социальной энергетики -- эмоциональной насыщенности, -- без которой любые социальные практики неизбежно вырождаются, а социальные институты -- мертвеют. Онтология дарения Обратимся теперь к проблемам онтологии, к раскрытию тайн той открытости бытию, которая составляла завидную особенность добуржуазных обществ и без восстановления которой нам суждена гибель. Чем же даруемая вещь отличается от продаваемой? В первую очередь своей уникальностью. При развитой (всеобщей) форме меновой стоимости природная субстанциальность обмениваемой вещи, ее телесная специфика не имеет никакого значения, равно как и специфика ее первоначального владельца (производителя и продавца). В ситуации дарения все обстоит прямо противоположным образом: здесь вещь воспринимается во всей ее субстанциальной неповторимости, в нерасторжимо интимной связи с личностью дарителя. "Материальная и моральная жизнь, обмен функционируют там в бескорыстной и в то же время обязательной форме. Более того, эта обязательность выражается мифологическим, воображаемым или, если угодно, символическим и коллективным способом: она принимает форму интереса к обмененным вещам. Последние никогда не отрываются от участников обмена, а создаваемые ими общность и союзы относительно нерасторжимы"3. Последнее обстоятельство особенно важно: онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны. Анонимная вещь торгового (экономического) обмена создает только поверхностные и мгновенные связи между людьми. Уникально-индивидуальная вещь как объект дарения создает нерасторжимые связи братства, благодарности, умиления, восхищения и других сильных чувств, расплавляющих стену отчуждения. В данной вселенной знак (символ) неразрывно связан с референтом и не может пускаться в сомнительные авантюры стилизаторства, симуляций, виртуальных игр. С точки зрения семиотики и философии имени здесь мы фиксируем ту ситуацию, когда каждая вещь награждается именем собственным, а не нарицательным: она не имеет дублера, не тиражируется в одноименной множественности, не нивелируется. Даримая вещь не только навсегда сохраняет аромат личности дарителя и аффицирует, таким образом, наши чувства обязанности и признательности. Она обладает одновременно и свойствами космической соотнесенности. Дело в том, что дар никогда не воспринимался как счастливый случай, как выигрыш в рулетку, как азартная игра отщепенской личности. Дар пробуждает в нас не только социальное чувство благодарности и признательности, но и космическое чувство причастности к миру. Ведь и сам даритель в этой вселенной никогда не воспринимается как конечная инстанция или первичный владелец вещей. Он сам получил их в дар -- от богов, от космоса, от вышестоящего лица, от собственных предков. Именно поэтому он в свою очередь обязывается к бескорыстному дарению -- таков высший космический закон. Как пишет исследователь семантики дара в древнем Китае, "дарение донора было его "милостью", и в то же время не только его -- каждый дар поступал в распоряжение определенного реципиента и вместе с тем не воспринимался им как предназначенный лишь для себя... Даже Сын Неба не ощущает себя господином своей судьбы и своего государства, ибо постоянно пользуется милостями Неба и прежних вассалов (императоров. -- А. П.)"4. Таким образом, дарение имеет одновременно и мистическо-космическое значение стяжания благодати, и значение приращения социального капитала, взаимного доверия и взаимных обязательств между людьми. Сама власть вышестоящих над нижестоящими связана с несимметричностью отношений дарения -- отдаривания: тот, кто не способен адекватно отдарить, попадает в положение особо обязанного. Расточительные угощения и пиры, даваемые сеньорами своим вассалам, закрепляют отношения личной обязанности. Речь, таким образом, идет не о том, чтобы предаваться ностальгической восторженности в наших обращениях к архаике традиционного дарения; речь идет о том, чтобы понять, как вообще созидается моральный, социальный и онтологический капитал в любом обществе. Дар есть синоним обязательств, социальных и моральных. Чувство подлинного, экзистенциально переживаемого нами как внутренний человеческий долг обязательства возникает только в ответ на дар: все то, что подарили нам наши родители и предки, что подарено нам нашим детством, нашей родной землей, нашей культурой и историей. В цивилизации тотального менового (эквивалентного) обмена понятие дара исчезает, но вместе с ним исчезает и понятие социальных и моральных обязательств (я расплатился и потому никому ничем не обязан и не должен). Ниже мы остановимся на том, что на самом деле это чувство "полностью оплаченных векселей" всегда ложно, что цивилизация обмена, сама того не зная, пользуется неоплаченными дарами и паразитирует на людях, сохранивших память о даре и связанную с ним моральную ангажированность. Вернемся к онтологической проблематике. За исключением западной цивилизации эпохи модерна, все остальные цивилизации воспринимали космос не механически, а органически -- как величественную живую целостность, дающую человеку дары. Легче всего отмахнуться от этой архаики, объявив ее суеверием, магией или антропоморфизмом. И все же перед лицом глобальных проблем нам приходится признать, что восприятие окружающего мира как высшего дара, как благодати, обязывающей нас к ответному отношению, более всего приближает к экологическому императиву современности. Вне парадигматики дара все вещи космоса могут восприниматься как бесконечно тиражируемые и воспроизводимые, заполучаемые без ответных обязательств -- как мировая материя, непрерывно обесцениваемая в ходе прогресса. Перерабатывая их в качестве не имеющего собственной структуры и образа сырья, бесконечно меняя их названия и назначение, человек воспринимает себя в семиотической парадигме Соссюра: как субъекта, все более произвольно оперирующего знаками, освобождаемыми от соотнесенности с первичной космической реальностью, и теряющего сам ее след. Дар слова Русский православный философ С. Н. Булгаков разрабатывает другую парадигму, близкую архетипу дарения. Только через этот архетип сохраняется онтологическая причастность человека, его открытость бытию, уберегающая от нигилистического отщепенства. Вот что говорит Булгаков в "Философии имени": "Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир... В сущности, язык всегда был и есть один -- язык самих вещей, их собственная идеация"5. Здесь мы видим два противоположных подхода к слову-знаку: с позиций космического самоотражения (или самооткровения элементов космоса) и с позиций теории производства знаков и знаковой реальности, равнодушной к реальному бытию. Когда человек ощущает в себе дар слова как космический дар, как "самооткровение" космоса, уполномочившего его заявить о своем порядке, он выступает настоящим пассионарием. Ибо "в словах содержится энергия мира, словотворчество есть процесс субъективный, индивидуальный, психологический только по форме существования, по существу же он космичен... Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос... И потому слово -- так, как оно существует, -- есть удивительное соединение космического слова самих вещей и человеческого о них слова, причем так, что то и другое соединены в нераздельное сращение"6. Здесь мы не просто имеем дело с парадигмой, противоположной или "предшествующей" соссюровской. Когда русский философ говорит о даре слова, в противоположность "производству текста", о сращивании обозначающего с обозначаемым, в противоположность соссюровской программе их окончательного разлучения, он не просто демонстрирует другой тип понимания или другой уровень развития философии языка. Он реанимирует архаику, парадокс которой в том, что она является более современной, чем все, созданное в парадигме модерна и постмодерна. Возьмем творчество: научное (в особенности в области фундаментальных исследований), художественное, политическое. Никто не осмелится сказать, что творческий труд относится к области презираемой архаики. Напротив, так называемое информационное общество идентифицирует себя в прямой соотнесенности с ним. В то же время всякое его восприятие в парадигме менового обмена, стоимостных эквивалентов выдает чудовищную профанацию. Во-первых, творчество самоценно: его вдохновение питается отнюдь не предвкушениями последующего экономического вознаграждения. Это вдохновение воспринимается творческой личностью как благодать, как дар свыше, который ничем ни заменить, ни возместить нельзя. Во-вторых, оно являет себя в горизонте дарения тогда, когда мы пытаемся оценить его внешний практический эффект, выразить его актуальную и потенциальную стоимость. Оно (в случае продуктов истинного творческого гения) тяготеет к бесконечности. Таким образом, творческая личность в точности воспроизводит архаическую парадигму дарения, когда она и сама получает вдохновение даром, по зову свыше, и столь же в свою очередь обязывается одаривать: "дар, поступающий в распоряжение реципиента, не воспринимается им как предназначенный для себя самого". В принципе невозможно локализовать, как этого требует меновая экономическая парадигма, источники и средства получения вдохновения (уподобив их точно измеримым товарам), равно как и точно исчислить эффекты полученных в результате продуктов творчества (научных открытий, художественных изобретений, политических инициатив и новаций). Не случайно современная либеральная идеология все меньше говорит о творчестве и все более откровенно склоняется к тому, чтобы реинтерпретировать само понятие информационного общества в духе соссюровской "знаковой" экономики, получающей прибыль в процессе манипуляций с валютными курсами, а не в процессе реального производства. Столь же точно вписывающимися в архетип дара и дарения выступают все виды активности, относящиеся к формированию "человеческого капитала". Брак, семья, воспитание детей, вдохновение мэтров, обращенное к учащейся молодежи, отношения мужчин и женщин, отношения к престарелым, инвестиции в будущие поколения -- все это получает печать откровенной и пагубной профанации, как только утрачивает хоть какую-то соотнесенность с парадигматикой дарения и отдаривания, движения даров по вертикали и горизонтали, во времени и в пространстве. Ребенок, даже растущий в преизбытке материального комфорта, но не получающий дара родительской любви, рискует вырасти мизантропом и ипохондриком, чувствующим свою отлученность от мира. Ученики, только и встречавшие на своем пути методически оснащенных, но лишенных божьей искры наставников, рискуют так и не приобщиться по-настоящему к тайнам профессии, потому и называемым этим мистическим словом -- тайны, что не даются остуженно безразличному, "меновому" сознанию. Даже в процессе потребления: что может считаться, по меркам сциентизма и технологизма, более архаичным, чем натуральный продукт -- этот дар природы? Тем не менее с точки зрения новейшей эволюции потребления он оказывается самым современным. Отчуждение дара Современное меновое общество, отбивающее у людей охоту и способность к дарению, с "либеральной" агрессивностью выкорчевывающее саму установку дарения в качестве признака "чуждого менталитета", рискует растратой самого главного: готовности людей дарить плоды своего усердия, таланта, вдохновения миру, способному отдаривать. Нам здесь предстоит приступить к главному вопросу, над которым в свое время бился Маркс, который затем подняла феноменологическая школа в социологии, а в наши дни затрагивали теоретики неоконсерватизма. Речь идет о выявлении неявных предпосылок современного буржуазного богатства и буржуазного мироустройства в целом. Наиболее чуткие наблюдатели буржуазного порядка единодушно высказывают свое подозрение относительно способности этого порядка длительно воспроизводиться и действовать на своей собственной социокультурной и нравственной основе. Говорится о том, что тот человеческий тип, который формируется индивидуалистическо-гедонистической "моралью успеха", сам по себе совершенно не способен обеспечить надежную работу любых общественных институтов. Постоянно пребывая в опасении что-то передать, сделать лишнее, вложить без отдачи, этот тип не столько действует, сколько ищет тех, кто в простоте своей сделает за него. Совсем не случайно современные экономисты твердят о кризисе инвестиционного духа. Инвестировать в какое-либо дело, предприятие, институт -- значит авансировать свое доверие на какое-то время вперед, любить тот мир, в котором пребываешь, дарить самому и ожидать даров. Новый тип неврастенического эгоиста, постоянно опасающегося того, как бы не передать, не сделать больше, чем другие, способен только на краткосрочное инвестирование -- с сегодня на завтра, да и то под гарантии самой высокой прибыли. Прежний буржуазный порядок, пользующийся людьми старого закала, которых не он формировал, действовал эффективно при средней норме прибыли 3--5%. Хозяин старого типа вставал в 4 часа утра, будил домочадцев и принимался за дело, не щадя сил и времени. Он напрягался, вряд ли поминутно спрашивая, а во что ему обойдется это напряжение, стоит ли его предпринимать, получит ли он уже к вечеру вознаграждение за усилия, предпринятые утром. О, он был готов ждать! И современная социология еще не выяснила истинные основания этой всегдашней готовности. Вспомним теперь Маркса. У него тоже буржуазное богатство было поставлено под подозрение. В этой якобы автоматически действующей машине он усмотрел присутствие терпящего и скорбного человеческого духа -- трудовых усилий пролетария, в принципе никогда не вознаграждаемых полностью, ибо буржуазный эквивалентный обмен игнорирует сложную, двойственную природу рабочей силы как товара. Тот факт, что она способна приносить большую стоимость, чем имеет сама, -- прибавочную стоимость, -- Маркс так и не сумел объяснить с должной глубиной. Он все дело свел к количеству: для воспроизводства своей рабочей силы рабочему достаточно трудиться 5--6 часов, а он трудится 10--12 часов -- вот вам и весь секрет. На самом деле уже сама способность трудиться 12 часов в день, приступать к работе в 6 часов утра, не проклиная все на свете, не дергаясь в нервических конвульсиях, не оглядываясь на тех, кто в это время еще почивает, требует своего социокультурного и социально-психологического объяснения. Но главное не в этом. Сомнительна сама презумпция Маркса о целиком вынужденном, побуждаемом одной только внешней необходимостью характере пролетарского труда. Получается так, что архаичный труд старого ремесленника или крестьянина предполагал живую инициативу и осмысленную личную вовлеченность, тогда как современный промышленный труд исключает какую-либо инициативу со стороны рабочего. А фигура пролетария, нарисованная Марксом, именно такова. Полная личностная отчужденность, полное равнодушие к своей работе, одно только мускульное усилие, не сопровождаемое никаким подключением ума и сердца, смекалки и усердия. Маркс так и пишет: "Техническое подчинение рабочего однообразному ходу средства труда и своеобразное сочетание трудового организма из индивидуумов обоего пола и самых различных возрастных ступеней создает казарменную дисциплину, которая вырабатывается в совершенный фабричный режим и доводит до полного развития уже упомянутый выше труд надзора, а вместе с тем и разделение рабочих на рабочих ручного труда и надсмотрщиков за трудом, на промышленных рядовых и промышленных унтер-офицеров"7.   Итак, совершенный фабричный режим -- это режим, более вовсе не нуждающийся в личности рабочего и проведший последовательную демаркационную линию между теми, кому принадлежит инициатива (административно-управленческим и инженерным корпусом), и теми, кто отдает промышленности только свое мускульное тело, да и то расчеловеченное, уподобленное мертвому автомату. То, что подобные презумпции в самом деле воодушевляли научную организацию труда Тейлора и всю технократическую традицию Запада, сомнений нет. Но также и нет сомнений в том, что промышленная цивилизация вообще не могла бы продержаться и получать импульсы дальнейшего развития, если бы она и со стороны рабочего класса не получала какого бы то ни было инициативного обеспечения и человеческого участия. Уже упомянутый выше принцип неполноты формализованных систем указывает на тщетность попыток подменить инициативу исчерпывающей полнотой административных инструкций и предписаний, которым остается только бездумно следовать. Всякий трудовой и производственный процесс в определенном смысле является дискретным: он представляет не монологический автоматизированный ход механической системы, а диалог системы и среды, то и дело создающий нестандартные ситуации, которые требуют включения разумной инициативы. И художественная, и профессиональная социологическая литература изобилует описаниями, изобличающими административно-командную самоуверенность, на самом деле не ведающую маленьких профессиональных тайн тех, кто находится внизу и своим участием спасает дело. Никто еще не пытался эксплицировать -- то есть выявить все неявные предпосылки -- социальные, психологические, культурные, -- действия какого-либо общественного института или предприятия. Тогда и обнаружилось бы, что вся современная "рациональная" организация на самом деле полна прорех, неоговоренных условий деятельности, невознаграждаемых усилий. Иными словами, всякая общественная деятельность, всякая кооперация людей наряду с процедурами эквивалентного обмена стоимости требует бескорыстно авансированного доверия, заранее не предусмотренной инициативы, спонтанных импульсов жизни, неукротимых, как сама природа. Словом -- требует дара. Тайна прибавочной стоимости, о которой говорил Маркс, -- это на самом деле тайна людей, у которых еще сохранилась способность дарения. Маркс напрасно ограничил понятие прибавочной стоимости, привязав его только к неоплаченному труду пролетариата. Прибавочная стоимость, получаемая современным (буржуазно организованным) обществом, -- это использование не предусмотренных системой менового обмена, источаемых как свободный дар энергии, инициативы и воодушевления людей, носящих внеэкономический характер. Поэтому и вопрос о природе, источниках и исторических горизонтах этой прибавочной стоимости следует осмыслить не в марксистской, а в какой-то другой парадигме. Дезертирство как архетип социальных революций Маркс вел дело к тому, чтобы представить пролетариев как законченных внутренних изгоев современной буржуазной цивилизации, абсолютно равнодушных и к своему труду, и к судьбе этой самой цивилизации. Это равнодушие прервется в некий час "х", когда пролетариат вырвется из своего промышленного гетто и разрушит данную цивилизацию, заменив ее тем, что уже цивилизацией не является, -- обществом, не знающим ни разделения труда, ни частной собственности, ни государства. На самом деле и социальные источники прибавочной стоимости, и революция тех носителей добуржуазного (или небуржуазного) сознания, которые еще продолжают одаривать общество своим спонтанным участием, но уже усомнились в целесообразности продолжать это, должны быть представлены совсем по-другому. Сегодня мы наблюдаем не революцию, а дезертирство тех, на кого мы бездумно, эгоистически рассчитывали. Возможно, дезертирство является архетипом всех социальных революций. Разве большевистская революция не началась как дезертирство с фронта тех самых солдат, которые приносили российской империи свои дары бескорыстного мужества и патриотизма? В настоящее время дезертирство проявляется во всех слоях общества, но в некоторых социальных группах оно уже обрело свою осознанную идеологическую форму, основанную на классовой подозрительности и классовом бунтарстве. Наиболее зримо это бунтарство проявляется в социальных группах, связанных с так называемой "домашней экономикой". Многие столетия женщина несла свой бескорыстный дар в семью в виде неустанной заботы, неутомимой участливости, услужливого и любовного внимания, уделяемого мужу, детям, отцам и братьям. Накормленные и ухоженные заботливыми женскими руками, они уходили на работу, нимало не задумываясь над тем, а сколько бы это стоило в случае предъявления счета? Не задумывалось об этом и само буржуазное общество, "бесплатно" эксплуатирующее авторитарно-патриархальную мораль и традиционную жертвенность тех, кто по старинке следовал этой морали. И вдруг что-то сломалось в этом старом как мир механизме дарения. Началось стихийное дезертирство женщин, принявшее форму "кухонного дезертирства". Буржазное "плати!" и революционно-пролетарское "не покорюсь и не буду!" стало все чаще раздаваться из стана этих эксплуатируемых "пролетариев" общества, незримо и неосознанно остающегося патриархальным. Стихийное дезертирство в наши дни стало перерастать в "классовую" борьбу феминизма с патриархальной эксплуатацией -- борьбу, породившую своих пламенных идеологов, трибунов, фанатично непримиримых тираноборцев. Аналитики феминизма, пользуясь разными методиками, так или иначе сходятся на том, что от половины до двух третей совокупного общественного продукта (не учитываемого никакой экономической статистикой) дает бесплатный домашний труд женщины. Причем это только экономисты старого закала могут усматривать в этом труде ремесленническую архаику, могущую быть замененной малой механизацией быта и развитием сферы услуг. Мыслящие в парадигме информационного общества идеологи феминизма могут резонно возразить, что быт как таковой -- это как раз наименее значимая и в самом деле сравнительно легко замещаемая оплачиваемыми общественными формами трудовая сфера. Главное состоит в том, что женский дар обществу относится к наиболее высокочтимой сфере производства социального и человеческого капитала. В этом деликатном виде производства основной категорией является качество, причем крайне трудно эксплицируемой. В самом деле, каких качеств требует труд, связанный с формированием ребенка, подростка, юноши -- будущего работника, гражданина, семьянина? Сплошь и рядом мы наблюдаем случаи, когда самые образованные и "хорошо адаптированные" мамаши не способны ни подарить своему ребенку настоящего материнского тепла, ни наделить его уверенностью в том, что мир, в который он вступает, в самом деле прекрасен, достоин приложения сил, отзывчив на усердие и старательность. Сегодня неофрейдисты успели многих убедить в том, что каждый наш ребенок -- это юноша Эдип, которому предстоит не наследовать, а убить своего отца -- ненавистную фигуру, олицетворяющую такие качества, как авторитет, жертвенность и служение. Иными словами, пресловутый "эдипов комплекс" -- это комплекс недоверия обществу, в котором ребенку предстоит жить и работать. Те, кто символически "убил" отца -- олицетворение социальной дисциплины, уже не готовы доверчиво дарить обществу свое человеческое усердие. Отныне они видят во всех общественных институтах не воплощение образа отца -- строгого, но справедливого, а хитроумные западни и ловушки, которых их эгоистически своевольная чувственность должна избежать. Прошедшие эту выучку люди, прежде чем что-либо сделать, спешат выставить счет -- как правило, многократно завышенный. У кого же эти комплексы "нового Эдипа" проявляются наиболее явственно? У тех, кто с детства приучен не доверять миру, не ожидать от него материнских даров, а ждет одного только вероломства. Итак, тот социальный капитал, который созидался из поколения в поколение не учитываемым и не оплачиваемым семейным трудом женщины, -- это капитал доверия, который затем, на протяжении всей взрослой жизни человека, авансировал любую его профессиональную и общественную деятельность. Идеология феминизма верно отмечает бесценность этого капитала. Но ее рецепты избавления от эксплуатации мужчинами внушают опасения. Современный феминизм раздваивается, представляя две версии решения проблемы: "буржуазную" и "леворадикальную". Буржуазный феминизм мечтает довести до полного завершения логику менового обмена, распространив его на сферу неформальной ("домашней") экономики. Отныне любая семейная акция женщины, исполняемая на началах традиционной "благотворительности", должна скрупулезно оплачиваться. На индивидуальном уровне это требование, по всей видимости, будет адресовано мужьям, а затем и другим домашним, которым предстоит отвыкать от архаичных практик семейного дарения и заботы и расплачиваться полностью и в оговоренные сроки. На общественном уровне предлагается включить домашний труд женщины в структуру национального бюджета рабочего времени, оплачиваемого в соответствии с принятыми тарифами. Ясно, что сама логика этой общественной бухгалтерии со временем потребует учета количества и качества затраченного труда, дифференцированной оплаты, административного контроля. В противном случае -- социальной уравнительности -- возникнет то, что обычно сопутствует уравнительности: с одной стороны, обиды и справедливые возмущения тех, кто много трудится на ниве семейной экономики, получая столько же, сколько и нерадивые, с другой -- рост числа нерадивых, пользующихся недосмотром общественной бухгалтерии. Надо отдать себе полный отчет в том, что это распространение меновой юрисдикции, психологии и этики на область внутрисемейных отношений представляет собой революцию, последствий которой еще никто не ведает. Сохранит ли институт семьи право называться семьей, если все его практики будут пронизаны сугубо деловой этикой экономического расчета и обмена? В самом ли деле можно без неожиданных драматических последствий заменить бескорыстную семейную этику дара прагматикой меновой эквивалентности? Ведь речь идет в данном случае о новой разновидности модернистского проекта, связанного с заменой естественного искусственным, спонтанного -- расчетливо умышленным. Сегодня уже доказано наукой, что полноценное дублирование природы технически сконструированными агрегатами невозможно, как невозможно описание бесконечного на языке конечного. Но энергетика семейного чувства -- это та же природа, таинственное космическое тепло, не дающее угаснуть жизни. Можно ли это природное тепло полноценно заменить системой экономического баланса, где колонки "расхода" и "прихода" заполняет холодная рука бухгалтера? Почему бы специалистам по психоанализу, знающим природу инфантильно-подсознательного архетипа, питающего своей энергетикой всю нашу последующую взрослую деятельность, не разъяснить активистам буржуазного феминизма принципиальную невозможность заменить живой эрос семейственности механическим танатосом? Что касается другой, революционной (фрейдо-марксистской) версии феминизма, то последствия ее "проекта" еще более непредсказуемы. В данном случае речь идет о переходе женской "субкультуры", до сих пор репрессированной и прячущейся в тень, на позиции бессознательного. Женственность в данном случае трактуется как отказавшаяся от социализации -- от необходимости подчиняться общественным требованиям и нормам -- глубинная инфантильность, отвергшая такие инстанции, как "я" и "сверх-я". "Сверх-я", как известно, это интериоризированные и принявшие форму неосознанного категорического императива общественные нормы. "Я" -- это наше сознание, выстраивающее трудный баланс между правами бессознательного ("оно", или "id") и деспотией "сверх-я". Радикальный, в психоаналитическом смысле, феминизм, отказывающийся инвестировать энергию наших подсознательных желаний в работу общественных институтов, сформированных и контролируемых "классовым эксплуататором" -- мужчиной, видит и в структуре "я", и в структуре "сверх-я" конструкцию, образующую базис эксплуататорского общества. Марксистскую экономическую трактовку базиса радикальный феминизм считает профанацией; истинным базисом считается структура, обеспечивающая неосознанное психологическое повиновение общественному авторитету, патриархальному по своей сути и генезису. Несмотря на то что этот "пролетарски" и фрейдо-марксистски стилизованный феминизм вместе со всеми его попутчиками из лагеря галантных теоретиков левого радикализма то и дело ссылается на архаические прецеденты, на золотой век первобытности*, все его установки и система ожиданий прямо противоположны психологии и этике архаизма. Последние прямо основаны на архетипе дара и дарения и связанной с этим неповторимо своеобразной аскетике. То, что требует современный фрейдо-марксистский феминизм, начисто исключает психологию дарения. Инфантильное "оно" известно нам как то, что не дарит, а безотчетно требует, не признавая никаких "взрослых" резонов. Словом, "оно" представляет собой радикализированную версию индивидуального эгоизма. Закрадывается мысль: а не представляет ли фрейдистское "оно" не осознанную самими авторами стилизацию буржуазного "естественного эгоизма"? Женственность, как ручаются нам за это и тысячелетний опыт человечества, и вся классическая литература, скорее олицетворяет собой взрослость (особого рода), а не инфантильность, ибо с давних пор женщины опережали мужчин в ответственности, долготерпении, неутомимости своей жертвенной любви и заботы. Категория дара и дарения, во всей своей чарующей глубине, несомненно -- "женского рода". Еще одна категория, олицетворяющая неформальную домашнюю экономику, -- люди "третьего возраста", пенсионеры. Их дарение другим членам семьи, в особенности внукам, -- тема, заслуживающая особенного анализа. Не случайно социальные психологии, диагностирующие конфликт отцов и детей в современном обществе, отличают парадоксальную коммуникабельность более отстоящих друг от друга возрастных групп -- детей и стариков. Любовь стариков к внукам не отягощена теми прагматическо-утилитарными ожиданиями "морали успеха", которые давят на сознание юношества как дисциплинарная репрессия. Само восприятие мира и информационное потребление обеих групп в чем-то удивительно сходятся. Если над информационным потреблением экономики активного населения довлеет императив отдачи, разделения труда и специализации, то для молодежи потребление новой информации самоценно -- ей все на свете интересно. Но этот же тип экономически не заинтересованного, ренессансно-всестороннего потребления информации характерен и для пенсионеров, заново открывающих для себя краски мира после высвобождения из промышленного плена. Получая знания как дар и реинтерпретируя в этом же духе и весь прежде накопленный интеллектуальный и моральный капитал, они с тем же бескорыстием дарят его юношеству. Добавьте сюда никем не подсчитываемые бытовые услуги стариков семье, зоркость их заботливого взора, безошибочно фиксирующего те лакуны бытового порядка, где требуются помощь и вмешательство, и вы получите представление о вкладе этой социальной категории в процесс общественного воспроизводства в широком смысле слова. Странным образом сочетается у обоих активистов домашней экономики, женщин и стариков, маргинальный или полумаргинальный статус в большом обществе и формальной экономике с центральным -- в области неформального микромира. Но, как и в случае с женской эмансипацией, мы сегодня наблюдаем новую тенденцию эмансипации людей "третьего возраста", сочетающуюся с деградацией способности дарения. Эмансипированные пенсионеры стремятся свой обретенный досуг приватизировать в индивидуалистических и гедонистических целях. Не "домашнее рабство" и возня с внуками, а туристические поездки, новые знакомства и даже -- заново раскрепощенная сексуальность. Моральная революция "третьего возраста" парадоксальным образом напоминает моральную революцию молодежи и следует за ней по пятам. Подобно тому как отныне молодежь бунтует против обязанностей взросления и отвергает тяготы "репрессивной социализации", старики начинают потакать своему "подсознательному", запертому в клетку в период профессиональной мобилизации. В климате этой эпохи декадентствующего модерна ощущается одна роковая двусмысленность: во имя чего осуществляется вся эта эмансипация маргинальных социальных групп? Во имя разума или во имя инстинкта, просвещения или контрпросвещения? Подобная же двусмысленность сопутствует другому масштабному процессу -- массовому дезертирству уже не из домашней, а из самой индустриальной экономики. Пленение человека машиной Мы ничего не поймем в динамике индустриальной эпохи, если будем исходить из тезиса ее социокультурной самодостаточности и нейтральности. Глядя на нынешнего "человека организации": наверху -- пресно-бюрократическую фигуру управленца, внизу -- анемичную фигуру специализированного рабочего -- носителя заданной "функции", мы не сможем получить представление о пассионариях индустриального исторического сдвига. Промышленность, и капиталистическая, и социальная, добывала свой "человеческий материал" из недр совсем другой культуры. Подобно тому как в физическом отношении современная энергетика питается продуктами превращенной органики далеких геологических эпох -- углем, нефтью и газом, которых ныне природа уже не производит, современная цивилизация питается человеческой энергетикой, источники которой принадлежат прошлому. В этом смысле все то, что описал М. Фуко, а в более примитивных и профанных формах -- промышленная социология и психология, теория научной организации труда и управления -- все это принадлежит к роковому недоразумению западной технической цивилизации. Ее менеджеры -- эти евнухи живого человеческого духа -- свою главную цель видели в том, чтобы страстно-пассионарную натуру бывших крестьян и ремесленников, аффективно связанных с землей, с природой, как античной Геей, по весне набухающей соками, пульсирующей, завораживающей своими звуками и запахами как памятью первобытного детства человечества, превратить в механически расчленяемый, повинующийся административно-управленческой "формуле", предельно податливый материал. Главная проблема всех этих программ "рационализации", "нормализации" и "адаптации" "человеческого фактора" виделась в том, чтобы укротить стихию жизни, втиснув ее в прокрустово ложе промышленной организации. Большевистская индустриализация воскресила во всей первозданности первичный проект европейской модернизации, как он виделся пионерам буржуазного общества XVII-- ХVIII веков. То, что для Запада XIX-- ХХ веков выступало в обличье классовой борьбы внутри предприятия и вне его, для большевиков виделось адекватнее: как борьба механической цивилизации, представленной промышленным городом, с органической цивилизацией, представленной деревенской и православной Русью. Мы ничего не поймем ни в генезисе, ни в скрытой механике большевистского Гулага, если будем видеть в нем одну только "архаическую" жестокость или революционную нетерпимость, замешенную на максимализме и утопизме. Главное в архитектонике Гулага состоит в том, что он олицетворяет машину, специально предназначенную для выбраковки слишком пассионарного и потому не поддающегося скорой рационалистической обработке человеческого материала -- органики, враждебной механике. Большевики первого, комиссарского призыва обладали в этом смысле вполне адекватным самосознанием: они мыслили себя полпредами передовой механической цивилизации, заброшенными в цивилизационно чуждую стихию крестьянской страны. Именно в этом кроется объяснение того, что репрессии тоталитаризма не только не прекратились после того, как "помещики и буржуазия" были поголовно истреблены или изгнаны, но, напротив, получили действительно массовый, тотальный характер. Впрочем, всякий читавший работы Ленина, написанные сразу же по окончании гражданской войны, в частности "Очередные задачи советской власти", может увидеть документальное подтверждение этих мыслей. Ленин пишет о крестьянской "мелкобуржуазной стихии" как о главном враге социалистического планового начала и даже готов в борьбе с этой стихией взять в союзники государственный капитализм с его установками милитаристски организованной, командной экономики. Красные компрадоры, незадолго перед тем подписавшие враждебный России Брестский мир, видели в капитанах западной индустрии, в особенности немецкой и американской, своих главных союзников в борьбе с ненавистным им органическим типом цивилизации крестьянско-православного толка. Если бы они умели читать историю самого Запада не в парадигме Маркса, а в цивилизационной или культурно-антропологической парадигме, они бы в европейской истории увидели не классовую борьбу, а борьбу двух начал: механики -- с органикой, рационально-бюрократической одномерности -- с живой многомерностью, извне определяемой конвейерной ритмики -- со спонтанно-космической. Во Франции, где исторические драмы и трагедии модернизации периодически предстают едва ли не в столь же обнаженной форме, как в России, последняя из них, связанная с переходом от Четвертой к Пятой республике (из континентальной в атлантическую систему, формируемую США), нашла своих летописцев в лице двух известных социологов -- Ж. Фурастье и Ж. Фридмана. И тот и другой видят в модернизации цивилизационный конфликт, но занимают в этом конфликте противоположные позиции. Ж. Фурастье, в особенности в работах, написанных до середины 60-х годов, выступает как представитель господствующей рационалистическо-технократической культуры, ведущей борьбу с "параллельно существующим" архаическим миром низовой культуры. "Не зиждется ли наша современная цивилизация на невидимом и непреодолимом конфликте между научным, аналитическим и материалистическим мышлением правящих классов и сопротивляющимся магическим, синкретическим и образным мышлением класса рабочих и крестьян?"8 Ж. Фурастье не делает здесь особого различия между менталитетом крестьян и рабочих: последние для него -- это вчерашние крестьяне. И это в определенном смысле верно: в истории европейской модернизаторской культуры рабочий -- это плененный промышленной городской машиной крестьянин, символизирующий укрощенную и расщепленную органику жизни. Ж. Фридман во всех своих книгах по промышленной социологии и социологии труда описал живую историю этого пленения человека машиной9. Это не столько история классовой эксплуатации, как у Маркса, сколько история космического масштаба, связанная с укрощением живой материи и ее препарированием в угоду мертвому механическому порядку. История закабаления живого труда описана у Фридмана в парадигме А. Берхона -- как elau vital (жизненный порыв), угасающий в техническом плену. Вся технобюрократическая система современной промышленной организации работала на это угасание; все ее "научные" рекомендации и практические менеджерские усилия были направлены на "окончательное укрощение" природного эроса, в человеческой форме явленного в лице архаических народных типов. И вот когда эта затея наконец-таки удалась, "евнухи индустриализма" вдруг обнаружили, что промышленная система утратила самое дефицитное -- питающую ее человеческую энергию. По мере того как "внутренний варвар" -- народный крестьянский тип -- укрощался, обретая технобюрократическое законопослушание, изнанкой которого является глухое безразличие к собственному труду и ко всему на свете, темпы промышленного роста стали падать, а производство все больше обретало черты фабрики суррогатов -- заменителей -- в широком смысле слова. Становилось ясно, что одно дело -- промышленная сублимация природного эроса, что и наблюдалось в первом-втором поколениях индустриальной эры, другое -- кастрация этого эроса, иссякание космического огня в иссушенной душе "полностью адаптированного" человека организации. Надо сказать, само понятие человеческой энергии, питающей техническую цивилизацию, является не менее таинственным для современных либеральных позитивистов, чем гегельяно-марксистская феноменология духа, лежащего в основе стоимости и прибавочной стоимости, -- для бюргерской мысли XIX века. Весь набор адаптационных стратегий технократической власти сводился, с одной стороны, к привитию навыков методической дисциплины -- сверке жизни по метроному, а с другой -- к обретению профессиональных знаний и квалификационных навыков. И у первых пленников индустриальной системы в самом деле наблюдалась достаточно четкая коррелляция между повышением технических знаний и квалификации и повышением производительности труда. Но вот с некоторых пор изумленные технобюрократы стали наблюдать явление "вторичной дезадаптации". Вполне натурализованные горожане третьего и последующих поколений, вооруженные достаточными знаниями и квалификацией, вдруг обнаружили известный по свидетельствам русской дворянской литературы синдром "лишних людей" -- внутренне глухих и пресыщенных, чувствующих отвращение к любой требующей усилий работе, несущих в себе тоску изгойской неприкаянности и отлученности от мира. Словом, техническая цивилизация, столь настойчиво добивающаяся от людей законченного машиноподобия, достигнув наконец своего идеала, стала испытывать конвульсии. Стало быть, столь долго обсуждаемая проблема неадаптированных, связанная с давлением неукрощенной архаичной витальности и ментальности, -- это и есть тематика жизни со всеми ее несовершенствами. Сверхуспешное решение этой проблемы поставило на повестку дня проблему смерти -- угасания жизненного эроса в исполнителях, ставших поистине машиноподобными. С этим связан самый, может быть, удручающий парадокс европейского прогресса. Мы привыкли считать, что прогресс есть движение от низшего к высшему. Но в лице технической цивилизации он являет нам радикальный онтологический регресс -- движение от высших форм космической материи к низшим. В экономическом отношении он означает переход от жизни в органической среде -- среди растений и животных, в рафинированной системе биоценозов -- к жизни в неорганической, технической среде, которая воплощает уже не законы биологии, а низшие законы механики, физики, химии. В социальном отношении мы имеем соответствующую инволюцию. Традиционная форма организации, несмотря на все свои изъяны, была своего рода надстройкой над органическим человеком -- импульсивным, отдающимся первозданным страстям и эмоциям, воспринимающим все явления демонстративности в антропоморфной форме -- как проявление добрых или злых намерений, требующих соответствующего морального и психологического ответа. Современная форма организации является надстройкой над машино- или роботоподобным человеком, хорошо усвоившим, что дело не в личных намерениях или качествах людей, а в неумолимых законных тенденциях и требованиях "системы", к которым надо механически приспособиться, адаптироваться. Характерно, что эту онтологию неорганического мира полнее всего восприняла именно либеральная идеология -- это воплощение буржуазности. Пресловутые либеральные ценности -- открытость, терпимость, плюрализм и прочие -- было бы совершенно не- верно антропологически интерпретировать как конвертирование энергетики анархического традиционного эроса в гуманистическую энергетику человеколюбия, теплоты, солидарности. Тайна их в другом -- в умертвлении человеческого духа, в угасании страстей и притуплении нашей чувствительности, капитулировавшей перед требованиями безликих анонимных "систем" и "механизмов". Человек современного "либерального типа" -- это не более гуманистически впечатлительный, совестливый, справедливый человек, чем люди так называемого авторитарно-тоталитарного склада; это просто человек с атрофированной чувственностью, с обескураженным моральным сознанием, наконец-таки постигшим тот факт, что нас окружают не вменяемые живые силы, которым мы вправе адресовать наши любовь и ненависть, а глухие системы неорганического типа. Отсюда -- та дискриминация морального, эстетического, теологического типа суждений, которая так последовательно осуществляется современными либеральными борцами с "традиционной ментальностью". Постмодернистская "смерть человека", последовавшая за модернистской "смертью Бога", в онтологическом отношении означает не что иное, как капитуляцию жизни перед мертвой материей, реванш неорганических форм над органическими. Либеральное "остужение" объективности и плюралистической поливалентности -- это результат проекции нашей ментальности на неорганические системы, безразличные к нашим моральным, эстетическим и прочим эмоциям. Можно представить себе, что постструктуралистская "автономия текста" по отношению к референту -- действительности -- является вызовом императивам технобюрократической адаптации живого к неживому. Ведь последняя предполагает проекцию человека -- текста -- на неорганическую техническую среду, тогда как постструктурализм провозглашает автономию "текста". На самом деле такая автономия означает полное забвение диалектики субъекта и объекта, при которой всякая новая фаза вызова со стороны объекта чередовалась фазой ответа, связанной с просветлением, очеловечиванием мировой материи живым гуманистическим духом. Отныне обленившийся и отчаявшийся дух драмам реального развеществления материи, реальной борьбы эроса с танатосом предпочитает декадентские грезы и снобистское презрение к реальности, якобы недостойной нашего настоящего интереса. Соссюровская "автономия означающего" предоставляет означаемому, подчиненному винеровскому закону энтропии, неизбежно деградировать и омертвляться. Собственно, только в сциентистско-техницистском горизонте живая материя достигает той степени омертвления, когда она, в качестве "референта", становится достойной нашего полного игнорирования. Живой космос сам, вольно или невольно, аффицирует нашу чувственность, возбуждает непритворные эмоции. мертвая техническая среда и все, что ей уподобилось, достойнее соссюровских процедур абстрагирования от референта. Теперь мы способны понять, какую профанацию совершил Маркс, сведший всю проблему буржуазной цивилизации к классовому антагонизму живого труда, представленного пролетарием, и овеществленного, представленного находящимися в распоряжении буржуазии средствами производства. На самом деле живой труд -- понятие не классовое, а цивилизационное и культурно-антропологическое: его предпосылки лежат за пределами отдельных пролетариев и даже всего пролетарского класса в целом и касаются условий органического, а не механического способа существования. До тех пор пока пролетариат сохраняет унаследованный от органических этапов истории живой эрос, претворяя его в производственную энергию, можно говорить о живом труде. Вся процедура марксистской политэкономической аналитики сводилась к тому, чтобы за видимым разнообразием конкретного труда распознать количественно измеримый труд вообще -- абстрактный труд. Причем саму развитость меновых отношений и буржуазного порядка вообще он измерял степенью равнодушия к тем или иным конкретным видам труда, к его живому человеческому содержанию. Но, как оказалось, это воплощенное равнодушие, достигшее законченной стадии в сугубо механической, лишенной всякого интереса и инициативы работе, утрачивает тот самый таинственный потенциал живого труда, которому промышленная цивилизация обязана всеми своими успехами. Как только программа технократической рационализации наконец достигает своих целей, начинается омертвление всех тканей цивилизации, всех ее институтов, из которых выветривается дух. Из политических институтов -- дух живой инициативной гражданственности, из экономических -- дух производительности, снова заменяемый спекуляциями и ростовщичеством -- приемами омертвевшего экономического разума, не способного оплодотворить природную материю и потому обходящегося без нее (без производственной фазы, в ходе которой приращивается реальное богатство). Западная цивилизация вынуждена теперь все чаще импортировать живой человеческий эрос в двух его формах: промышленной рабочей силы, с одной стороны, и творческого интеллекта -- с другой. Повальное промышленное дезертирство рабочей силы, покидающей сферу производства, приняло на Западе такие масштабы, что отныне становится реальной перспектива, которую теоретики постиндустриального общества поспешили объявить благодатной: полный демонтаж не только горнодобывающей, но и перерабатывающей промышленности, передаваемой по законам глобализации странам экономической периферии. Здесь нас могут занимать два действительно важных вопроса. Во-первых: куда дезертируют вчерашние волонтеры западных промышленных армий и в чем смысл этого дезертирства? Во-вторых: какое начало представляет и воплощает экономическая периферия мира, откуда идет волна мигрантов, пополняющих массовые профессии, оставленные западными автохтонами? И куда, в свою очередь, мигрирует западная промышленность в поисках необходимого ей живого труда? Маркс, как и другие мыслители -- наследники прогрессистской парадигмы, полагал, что индустриализированному человечеству предстоит миграция из механического, машиноподобного труда к творческому. Механическая работа станет уделом машин, творческий труд -- уделом действительно свободных людей будущего. На деле оказалось, что подавляющее большинство "дезертиров промышленности" стремится не к напряжению творческого труда, а либо к расслабленности гедонистического досуга и потребительства, либо к занятиям, в которых прометеев подвиг развеществления и расколдовывания природных сил подменяется более легкими способами получения спекулятивной "прибыли от отчуждения". Не приращение реального богатства посредством новых завоеваний природы гением науки и техники, а его перераспределение "гениями" спекулятивно-ростовщических афер. Некоторые видят во всем этом реванш вновь освободившегося человеческого эроса над закрепостившей его промышленной средой. Идущая полным ходом деиндустриализация не только стран бывшего "второго мира", но и "первого", западного, превращаемого в центр постпромышленной, "штабной" экономики, приветствуется либералами постмодернистского толка как признак освобождения развитой культуры знака от привязки к опостылевшему референту -- материалу природы, с переработкой которого и связана вся старая промышленная культура. Два типа эроса -- языческий и христианский   В подобной программе освобождения эроса целиком заявляет о себе не христианский просветленный и преображенный эрос, а эрос языческий, знающий одну только свободу тела и телесные радости. Эмансипация человека подменяется эмансипацией тела! Не случайно вся новейшая модернизация, либерализация и реприватизация сопровождается столь ощутимым отступлением от уже достигнутых завоеваний духа и интеллекта, моральной и интеллектуальной деградацией общества, теряющего заветы и установки гуманистического просвещения. Не рафинированный представитель постиндустриального духовного производства, а новый варвар, адепт "телесных" практик -- вплоть до разбоя и проституции как "телесного ремесленничества" -- активно занимает сцену, тесня и носителей христианской духовности, и носителей светской культуры просвещения. Поэтому вопрос о двух типах эроса -- языческого, представляющего эмансипацию инстинкта, и христианского, просветленного, требующего торжества духа над материей, становится основным вопросом нашей постиндустриальной эпохи. С особой остротой он встал у нас, в постсоветской России. Наблюдая плоды "либерализации", мы вправе спросить: кто же сегодня реально празднует свою "победу над тоталитаризмом"? Кого на самом деле мы освободили: человека или скота, сидящего в человеке? тех, кто воплощает успехи духовности и просвещения, или тех, кто воплощает худшие инстинкты, всегда ждущие своего часа? Адепты первой версии постиндустриального общества заняты были противопоставлением массового промышленного -- нетворческого -- труда творческому труду профессионалов духовного производства, становящегося основным классом и производительной силой новой эпохи. Теперь мы имеем дело с иным противопоставлением: языческого непреображенного эроса и эроса преображенного, просветленного. Отступление тоталитарной репрессии может означать освобождение языческого эроса -- и тогда мы рискуем из цивилизованного состояния скатиться к новому варварству; оно же в принципе может (и должно было бы) означать освобождение эроса преображенного -- и тогда у нас появился бы шанс от цивилизованности низшего порядка перейти к более высокой и творческой цивилизованности, объединяющей откровения христианской духовности с новейшими открытиями просвещения. За новейшей либеральной верой в естественного человека, естественный эгоизм скрывается полная неспособность проводить различие между темным языческим и духовном просветленным эросом, полная глухота к открытиям и откровениям христианской культуры. И либералы, и левый интеллигентский авангард возомнили себя особыми специалистами в деле освобождения репрессированного эроса и даже его полпредами в развернувшейся антитоталитарной революции. На деле же оказалось, что мафиози всех мастей, дельцы теневой экономики, коммивояжеры глобализма, имеющие основания искать экстерриториальности для того, чтобы избежать неприятной встречи с законом, -- все они являются куда более продвинутыми в этой области. Их взаимоотношения с языческим эросом носят характер не интеллигентских игр и стилизаций, а профессионально-осмысленной и эффективной стратегии, давно уже ждущей поражения законности и порядка. Подобно тому как "пролетарская революция" Маркса на деле оказалась бунтом люмпенов против собственности и цивилизованного порядка, новейшая "антитоталитарная революция" либералов на деле оказалась бунтом теневиков спекулятивно-мафиозной экономики и формирующейся вокруг них субкультуры против культуры, морали, цивилизованности и закона. Марксисты верили в пролетария -- и трагически ошиблись. Либералы верили в собственника и, как показал опыт новейших приватизаций, ошиблись не менее того. Впрочем, вопрос о том, какие импульсы и силы были "освобождены" в результате краха "второго мира", должен быть обсужден в контексте иной дихотомии: эрос--танатос. В самом деле, как свидетельствует натурфилософия досократиков, сохранившая память великих космогонических мифов первобытной древности, эрос -- это энергия взаимного тяготения всех элементов космоса, их непреодолимого чувственного влечения, "любопытства" друг к другу. Тот особый тип чувственности, который был раскрепощен в результате новейших либеральных революций, не сродни указанному эротическому типу. Реабилитированная современными либералами индивидуалистическая чувственность не соединяет, а разъединяет людей, превращает их в механические атомы -- монады, закрытые друг другу и живому космосу. Жизнь есть празднество чувственной тотализации, взаимного сцепления и проникновения, перманентной раскрытости. Напротив, смерть есть нисхождение от органической сцепленности к изоляции элементов -- и внутри данного тела, и в его отношении к внешнему миру. Вся нынешняя меновая, экономикоцентристская культура основывается на презумпции умышленного, наперед оговоренного и авансированного действия -- без гарантированной материальной стимуляции она не действует. В этом смысле она есть удаление от жизни, ибо последняя представляет собой спонтанную активность, льющуюся через край, прорастающую через все препоны. Такую спонтанность представляло крестьянство с его любовью к земле. Сравните старый крестьянский тип, на борьбу с которым положили столько усилий большевистские комиссары -- евнухи гарема, называемого социалистической собственностью, с тем новым "аграрием", с которым мы сегодня имеем дело. Его драма -- это драма самой жизни, которую подрезали, усекали, выкорчевывали, стерилизовали. Комиссарство взяло на вооружение технологию абсурда и извечной крестьянской литургии земле- кормилице противопоставило игру в абсурд. Сначала, в период продразверстки, у крестьянина, только что получившего землю, отнимали весь урожай. Труд тем самым становился абсурдным. Потом, в период коллективизации, на глазах у крестьян комиссарские некрофилы обрекали на гибель отнятый у них хлеб, путом политое добро. Отобранная скотина гибла от бескормицы в коллективных загонах, отобранный урожай сгнивал или сжигался. Этот театр абсурда, устроенный с мрачным некрофильским злорадством над поруганной жизнью, продолжался десятки лет. Сеяли коноплю -- с тем только, чтобы осенью собрать ее и сжечь. Во время хрущевской "кукурузной эпопеи" земельные площади опустошили для того, чтобы занять их для "королевы полей", обманувшей "науку" и ничего не давшей. После чудовищного голода 30-х годов, начавшегося в результате сплошной коллективизации, власть решила временно уступить "частнособственническому инстинкту". крестьян наделили мизерными -- менее 1% всех посевных площадей страны -- приусадебными участками. Это был маленький оазис жизни в царстве мертвящей бюрократическо-социалистической схоластики. И этот оазис питал соками обескровленную страну, давая более 40% всей аграрной продукции. Но этот маленький реванш жизни тут же вызвал переполох и ненависть евнухов коммунизма, которые стали требовать за каждую выращенную курицу, каждое посаженное плодовое деревце платить налог, в десятки раз превышающий возможную "прибыль" крестьянина. Мизерный крестьянский двор был изолирован и блокирован всеми усилиями мобилизованной армии надсмотрщиков-экспроприаторов. Крестьянскую скотину запрещено было выпускать в поле, косить для нее сено можно было только на неудобных, случайных клочках вдоль оврагов -- и все это урывками, тайком, с опасливой оглядкой, какая сопровождает нелегальные и постыдные практики. Рациональной реакцией на эту вездесущую, не знающую жалости цензуру на проявления жизни было бы -- бросить все, уйти в город, перейти в стан победоносной бюрократии и технократии. Многие так и сделали. Социалистическая дифференциация крестьянства выделяет и противопоставляет две его части: ту, которая реальной жизни и труду на земле предпочла "работу с текстом" -- шумную деятельность бесчисленных комсомольско-коммунистических активистов, пропагандистов, агитаторов, организаторов, учетчиков, контролеров, -- и ту, которая осталась верной самой народной жизни и стоящему за ней высшему космическому порядку. Какая сила жизни, какая космическая энергия эроса нужна была для того, чтобы и в этих условиях неистового комиссарского некрофильства продолжать свое крестьянское дело, превратив и тело, и волю свою в космический организм, в самовыражение ущемленной природы, осаждаемой техносферой! В логике модерна указанную дифференциацию закабаленного крестьянства можно было оценить и объяснить по критериям "социальной мобильности". В город уходили, навсегда покидая землю, более сметливые, более приспосабливаемые, более отзывчивые на зов современности со всей ее рационалистической "школой успеха". Но более зрелая современная рефлексия открывает нам тайны, недоступные традиционной социологии. По какому-то высшему критерию те, кто остался на земле, должны быть признаны лучшими -- подлинными хранителями затухающего космического огня, ответственного за продолжение нашей жизни. По-новому ставится и вопрос о том, что деревня дала промышленному городу. С позиций социологического позитивизма она просто дала ему физическую массу новой рабочей силы. С позиций новой метафизики космизма она снабдила его тем типом человека, которого нынешний город сформировать уже не в состоянии: человека, несущего миру дар спонтанной, бескорыстной активности, неутомимой впечатлительности и любознательности, сопереживания и соучастия -- словом, той открытости бытию, без которой общественное производство в собственном смысле невозможно. ибо производство основано на двух моментах: 1) на открытости людей природе, к трудному и содержательному диалогу с которой они должны быть постоянно готовы; 2) на открытости их друг другу, без чего невозможна сколько-нибудь развитая и эффективная общественная кооперация. Сегодня нам угрожает настоящий паралич общественного производства. Господство соссюровской парадигмы -- отрыв обозначающего от обозначаемого знаменует собой какую-то новую и неожиданную фазу отношений культуры с природой. Культуру одолевает болезнь природофобии, она уже не чувствует в себе силы "бороться с природой" и отвечать на ее вызовы подвигами новых фундаментальных открытий или художественных озарений. Новая культура, самоизолирующаяся, боящаяся вкусить всего первозданно-космического, натурального, дает свой социальный заказ технике: изолировать личность от природной среды и от всяких естественных зависимостей, поместить ее целиком в искусственно сконструированный мир -- текст. Как пишет В. Кутырев, "надо посмотреть правде в глаза: "передовая", прогрессивная часть человечества трансформируется в исходный материал информационно-компьютерного мира и готовится, как призывал академик В. Глушков, "уйти в машину". Люди культуры должны быть готовы к своеобразному "восстанию роботообразных", идейные вдохновители которых демонстрируют усиливающуюся творческую активность. Они стремятся дискредитировать ценности живой жизни, отравляя их носителей фундаменталистами, интегристами... почвенниками"10. Нынешний "либеральный" тип питает равное отвращение и к природе, в которой он усматривает источник темных мистических пережитков и теогоний, и к общественной "коллективистской" кооперации, в которой он видит посягательство на свои индивидуалистические прерогативы. Поэтому он сегодня так активно пополняет среду "информационной экономики" особого типа -- связанной не с производством, а с манипуляцией денежными знаками, получившими полную соссюровскую автономию. Теперь, когда цивилизации грозит вырождение и даже гибель в результате иссякания социокультурной базы производящей экономики, лишенной притока по-настоящему живых людей -- носителей дара, самое время присмотреться к прежнему типу производительного человека и разгадать источники его животворящей энергии. На его тайну указывает нам постмодернистская философия, озабоченная тем, чтобы "автономию текста" не нарушали никакие вмешательства извне. Постмодернистская диагностика фиксирует два источника таких вмешательств: внутреннюю энергию субъекта, претендующего на свое авторство в мире, чтобы общественные процессы подчинялись человеческим целям, имели смысл, и внешнюю энергию космоса ("вещи в себе"). Таким образом, та самая пассионарность, о которой говорил Л. Н. Гумилев, отмечавший скудение космического огня в современных людях, имеет два основных источника. Не разгадав, не уяснив себе их природу, мы не раскроем тайну той самой прибавочной стоимости, питающей современную цивилизацию, тема которой доминировала в марксизме. Сама марксова антиномия: производство прибавочной стоимости происходит по закону эквивалентного обмена и в то же время выходит за его рамки -- указывает на тайну производительной человеческой энергии как дара, которым капиталистическое общество пользуется, не оплачивая. Эта неоплачиваемость выступает дважды: как неоплачиваемость общих социальных, демографических и социокультурных предпосылок производства, которые капитализм получает готовыми -- как дары внешней социальной среды промышленному предприятию; и как неоплачиваемость той части рабочего времени, которое продолжается сверх необходимого -- после того как рабочий покрыл себестоимость своей рабочей силы. Люди влюбляются, женятся, рожают детей отнюдь не в качестве специфических товаровладельцев, заранее готовящих продукты своей естественной человеческой спонтанности для продажи капиталистическому предпринимателю. Они повинуются при этом не экономическому расчету, а энергии эроса, воплощенной в них как в полноценных живых людях. Точно так же они растят свое потомство, заботясь о его здоровье, воспитании, образовании, больше повинуясь своим родительским инстинктам, чем долгосрочному меновому расчету. Словом, самые ценные социальные инвестиции в капиталистическую экономику совершаются людьми отнюдь не в форме инвестиций, а в форме спонтанных проявлений социальной жизни, которая глубже и шире всего того, что положено экономической рациональностью. Аналогично обстоит дело и с внутрипроизводственными социальными инвестициями, которые исходят от человеческой спонтанности в процессе труда. Как уже отмечалось выше, рабочий на предприятии реально делает несравненно больше того, что эксплицитно положено условиями найма и договорами с патронатом. Во всех производственных ситуациях, в особенности нестандартных, он подключает не свою "оплачиваемую рабочую силу", а всего себя, со всей естественной энергетикой, жаждой смысла и инициативы, свободного человеческого самоутверждения. Когда источники дарения иссякают... Судя по многим признакам, сегодня на наших глазах заканчивается история цивилизации как история спонтанного и бескорыстного дарения. Сцену занимает человек, более не способный к дарению, готовый давать только то, что заранее оговорено и оплачено. Этот новый антропологический тип начисто лишен спонтанности; любую активность и ангажированность, любые свои социальные роли он предваряет вопросом: а что и сколько я буду за это иметь? Он перестает рожать детей, потому что ему не вполне ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций. Его первая попытка состояла в том, чтобы переложить родительские тяготы на тех, кто еще сохранил архаичную способность дарения, -- на представителей "третьего возраста". Но по мере того как последние в свою очередь осваивают меновой тип мышления, ничего не дающего даром, демографическое производство оставляется растущим числом людей в качестве архаичной сферы, ускользающей от законов эквивалентного обмена. Повисает в воздухе и вся система образования, унаследованная от эпохи просвещения. Дело в том, что лишь отдельные сегменты ее, способные давать быструю практическую отдачу, сохраняют смысл для людей, глухих к внеэкономическим импульсам, к зову природной и культурной спонтанности (от незаинтересованной любознательности до интеллектуального тщеславия -- этого аристократического пережитка). Огромная сфера, тяготеющая к общетеоретическим и фундаментальным знаниям, к гуманитарной и общекультурной подготовке, подпадает под подозрение и лишается финансирования. Вообще, вся внеутилитарная, интеллектуальная впечатлительность и любознательность, откликающаяся на призывы, не вполне ясные коммерческому рассудку, сегодня внушает опасение господствующей либеральной идеологии как проявление подозрительных традиционалистских стихий, которые будет нелегко прибрать к рукам. Отсюда -- все эти неумолимые "либеральные" секвестры, касающиеся общего образования, науки и культуры. Дело не столько в том, что эти сферы выходят за рамки системы обмена и грозят оказаться "нерентабельными", сколько в том, что они формируют людей, мыслящих категориями, выходящими за пределы одной только рентабельности. Такие люди признаны опасными, ибо они способны, с одной стороны, дарить там, где их не просят, а с другой стороны -- защищать и оберегать от торговли те ценности, за полное исчезновение которых кое-кто готов заплатить. Встает вопрос о людях, сохранивших в душе способность дарить. Речь идет о специфически одаренных, получивших живой космический огонь и готовых дальше передавать его. И это не только вопрос об источниках живого труда, об авансах доверия к миру, без которых любая созидательная деятельность грозит выродиться в бездушное исполнительство "в пределах инструкции"; это также и вопрос об источниках современного духовного производства и творческого труда в целом. Во-первых, потому, что для серьезных исследовательских усилий в области фундаментальных наук требуется соответствующая онтологическая установка -- живой, исполненный сочувственной любознательности и "эмпатии" интерес к космосу. Постмодернистские бюрократы текста, боящиеся нарушить его пределы, закрыты для творческих встреч с природой. Во-вторых, потому, что фундаментальная теоретическая любознательность не вправе рассчитывать на гарантированную, количественно измеримую отдачу, а все, что не дает подобных гарантий, преследуется и изгоняется в либеральном обществе тотального обмена. Ныне мы имеем все признаки того, что фундаментальная исследовательская воспламеняемость, обращенная к космосу, исчезает в современной западной культуре. Творец, похититель космического огня, онтологический мистик и алхимик, выпытывающий тайны природы, сменился компьютерно оснащенным оператором, занятым поиском готовых рецептов и открытий в интернете. Этот тип полагает, что переработка выброшенных в интернет отходов глобального информационного производства в конечном счете более рентабельна и чревата меньшими рисками, чем первичное творчество. А главный риск видится в том, что духовное производство классического типа требует романтических пассионариев духа, лишенных "либеральных" черт остуженности, осмотрительности и равнодушно-всеядного законопослушания. Социальный человек современной либеральной выучки -- это всецело "человек текста", боящийся оступиться, выйти в открытый природный космос, войти в контакт с первоэлементами мира. Он преисполнен боязливой подозрительности в отношении всего, в чем проявляются стихии природы или стихии духа, грозящие нарушением конвенциальных условностей господствующего "текста". Но не вправе ли мы спросить, какова цена этой стабильности текстуальных систем, полученной посредством изоляции от вторжений свободных космических и духовных энергий? Сегодня у самой либеральной культуры закрадывается подозрение, что она живет на дивиденды, полученные от культур качественно иного типа, еще продолжающих отдавать свою энергию в форме никак и никем не оплачиваемого дара бескорыстной партиципации, незаинтересованной спонтанной активности, готовности инвестировать усилия, не испрашивая предварительных гарантий. Поэтому вопрос об истинных источниках утраченной пассионарности и о том, каким образом можно заново к ним приобщиться потерянному поколению перезревшего модерна, превращается в главный метафизический и практический вопрос нашей эпохи. Речь идет о двух не совпадающих в историко-генетическом и содержательном отношениях источниках. Один касается проблем человеческой аккумуляции космической энергии, связанной с природной сопричастностью человеческой личности. Второй -- проблем внутренней духовной энергии, генерируемой на основе высшего ценностного, религиозного воодушевления, связанного с чувством богоизбранности и богосыновства. Источники первого типа в культуре представляет космически аффицированный пантеистический человек, вступающий в мистический сговор с потаенными силами природы. В истории западной цивилизации он являет себя дважды: первый раз -- в форме первобытного тотемизма, анимизма и магии; второй -- в форме ренессансной магии и алхимии, родивших опытную науку нового времени. Специфическая эмпатия, которую вызывал космос у ренессансной личности, связана была с особым типом мировосприятия -- натурфилософским органицизмом, сохранявшимся в перспективе, открытой ренессансом, совсем недолго -- до тех пор, пока не началось противопоставление так называемых первичных, механических качеств вторичным, связанным с главными восприятиями цвета, запаха, вкуса, исходящими от природных вещей. Пока космос воспринимался как органическая целостность, имеющая свои права перед лицом прометеевой воли ренессансного человека, он будил не только научную исследовательскую пытливость, но и художественное воображение, в ту пору еще не разлученное с теоретическим разумом. Пассионарии Ренессанса потому и были пассионариями, что питались от энергии живого космоса, открывшегося им после прорыва замкнутой системы схоластического текста, глухой к свидетельствам опыта. Ренессансный человек потому и наделен пассионарностью, что в нем первично выступает художник -- медиум космоса, а затем уже ученый-аналитик, проверяющий свои интуиции в ходе строго организованных экспериментов. Вопрос, следовательно, не в том, чтобы заранее дать алиби традиционной культуре в качестве космоса или как бытийственно причастной, а в том, чтобы понять: какая из цивилизационных версий человеческой культуры -- западноевропейская или восточная (в том числе православная) способна обеспечить более тесную и непосредственную связь человека с живым космосом и породить ту презумпцию доверия ему, без которой все бескорыстные дары человека миру в целом теряют свой смысл. Реабилитация природы в западной ренессансной культуре носила кратковременный, промежуточный характер: между замкнутостью средневековой культуры, запрещающей натурфилософские прорывы к природе, и отверженностью, изгойством механической, техноцентричной культуры, видящей в космосе только мертвый конгломерат тел, недостойных нашей эмпатии. Период прощания с языческим детством -- опасный период для человечества. Он может вести к благодатной реинтерпретации языческого космизма, связанной с утверждением прерогатив высшего духовного начала, которое не отвращает человека от материи, а просветляет его; но он же может вести в направлении космического нигилизма и отщепенства, третирования всей природной материальности как ничего не значащего и не обязывающего нас "космического хлама", низкосортного сырья или безынтересной "пустоты" ("ничто"). Вся жесткая дихотомия живого и неживого, при котором космическая материя интерпретируется как лишенное жизни и смысла "ничто", -- это один из тупиковых путей западной культуры, расставшейся с языческим пантеизмом, но так и не пришедшей к светлому космизму. Мертвый космос порождает характерные фобии европейского сознания, и центральную из них -- страх смерти. В культурах, где онтологическим центром является идея живого, пульсирующего, циклически воскрешающего космоса, не существует эроса, чувствующего себя одиноким в космосе и потому одержимого фобиями. "Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота контенсуальности"11. Не надо думать, что этот тип мировосприятия характерен только для доцивилизованного, первобытного сознания. Ниже мы увидим, что в метафизике православного космизма материя отнюдь не несет на себе ни печать механистичности, ни печать "ничто". Она здесь постоянно обременена ростками жизни, потенциями живого, восходящего -- в перспективе к духу -- начала. словом, она перманентно чревата дарами и включает "механизм дарения" -- отсвет благодати. Две антропологические перспективы Надо всерьез задуматься над двумя совершенно различными антропологическими перспективами: бытия перед лицом "ничто", смерти, и бытия в контексте вечного, нескончаемого космического круговорота, кульминационными моментами которого являются праздники воскресения, пробуждения жизни. Западный индивидуализм, несомненно, имеет онтологические предпосылки: он прямо связан с ощущением конечности бытия на фоне мертвого космоса. Жадное стремление отвоевать у "мертвой" материи новые плацдармы жизни, своевольно утвердиться в пространстве бытия, постоянно памятуя о краткости отпущенных сроков, о том, что "завтра будет поздно" или "завтра" вообще не будет, -- вот интенция, лежащая в основе жизни как авантюры, свойственная западной культуре. Совсем иной тип жизнестроения формируется на основе сопричастности космосу, который "один и тот же для всех, не создан никем из богов, никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий"12. Так символизируются два противоположных способа бытия -- спонтанный, связанный с имманентной причастностью светлому космосу, и умышленный, бдительный перед лицом мертвой материи, готовой прорвать дамбы искусственной среды. Искусственный порядок, создаваемый рационально организованной технической средой, постоянно чреват беспорядком. В рамках органического космизма спонтанность является нашим союзником, общим проявлением жизни, к которой и мы причастны. В рамках дихотомии организованная (искусственная) среда -- неорганизованная (природная) стихия любая спонтанность выступает под знаком срыва, вторжения сил хаоса, прорванной плотины, которую необходимо срочно чинить. Спонтанность, перешедшая на сторону "ничто", страшащего хаоса, -- вот результат выхода из светлого космизма в дихотомическую разорванность живого и неживого, природы и культуры, культуры и цивилизации, рационального и иррационального. Если в онтологии светлого космизма порядок -- это дар, выступающий в той же предданности, в какой выступают системы естественных биоценозов, то в дихотомической системе порядок -- инвестиция технобюрократического разума, которому не дано вкусить покоя: любое ослабление его бдительности тут же наказуется вторжением хаоса и всякого рода "отклонений". В этом контексте подлежит адекватной оценке большевистский эксперимент в России. Он не имеет ничего общего с метафизикой светлого космизма, у которой спонтанность -- союзник. Напротив, большевистская система покорения стихий природы и истории, всеохватного планирования, бдительной, постоянно мобилизованной рациональности, "сознательности", "идейности" целиком основана на презумпциях западного дихотомизма, смертельном страхе перед окружающими чуждыми стихиями. Большевистский террор -- это террор рациональности, знающей, что в сфере всего спонтанного и естественного у нее нет союзников. Только убитая, выхолощенная спонтанность, уже не имеющая внутреннего стержня сопротивления, открывает переход от физического террора к либерализации. Сама либерализация -- отнюдь не свидетельство признания прав жизни; она выступает в результате технобюрократического диагноза, свидетельствующего, что жизнь ослаблена и ее сопротивление сломлено. Об этом прямо пишет Ж. Бодрийяр: "...либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности"13. Западному обществу еще предстоит задуматься над последствиями своей "окончательной победы" над спонтанностью и ее носителями -- людьми пассионарного типа, несущими "свет далеких звезд". Вездесущая система "нормализации" поведения, уже не встречающая настоящего сопротивления в целиком законопослушных, до конца социализированных, адаптированных и интегрированных агентах, нигде не находит и сил поддержки -- источников бескорыстного, спонтанного дарения. Целиком нормализованное общество уже не знает спонтанных проявлений человеческой энергии -- все должно быть заранее организовано, инвестировано, оплачено. А поскольку организация и инвестирование всегда запаздывают, то хаос неизменно идет впереди этой системы, всюду на шаг опережая ее. С этим запаздыванием организующего и инвестирующего разума можно было как-то мириться в прежние времена, когда ошибки технической цивилизации еще не носили планетарного масштаба и не порождали грозных глобальных проблем. Но сегодня это прямо грозит банкротством всей исторической эпопеи человечества, самонадеянно подменившего спонтанное рациональным. Требуется какая-то принципиально новая стратегия, связанная с пробуждением сил спонтанного и их реабилитацией. Сегодня главная проблема цивилизации -- это иссякание источников стихийной человеческой энергии, связанной с механизмами дарения. Скрытые источники этой энергии в разных цивилизациях существуют, но очень многое остается неясным. Господствующая либеральная установка диктует недоверие ко всем незападным цивилизациям как не прошедшим стадию "нормализации" -- укрощения стихийных начал правовым, а в новейшее время -- технобюрократическим рассудком, воспитывающим тотальную податливость, замешенную на самом деле на глубоком равнодушии. В особенности достается нашей православной цивилизации. Прежнее либеральное подозрение к культуре и народу, вскормившим коммунистического тоталитарного монстра, рационализировано в духе культурантропологических презумпций. Нынешние комиссары либерализма копают глубже своих предшественников-советологов. Они устанавливают связь между коммунистическим раскольничеством, противопоставившим Россию "цивилизованному миру", и церковной схизмой -- расколом западной и восточной церквей. И хотя православие переводится на Западе как "ортодоксия", раскольнической считают именно православную церковь, отказавшуюся воссоединиться с католическим Римом. Процедуры проецирования всего того, что говорилось в адрес коммунизма, на православие как глубинный источник тоталитарного зла, осуществляются современной либеральной мыслью с догматической старательностью психоаналитики, не дающей нашему сознанию благодушествовать. Всюду выискиваются "тоталитарные комплексы", глубинным источником которых признается православие. Чем же так провинилось православие? При попытке ответа на этот вопрос мы будем сталкиваться с весьма характерным парадоксом. Когда и зарубежные, и доморощенные либералы оценивают причины отставания России от Запада, в качестве одной из основных называется неприобщенность к античному наследию. Запад и во времена схоластики, и во времена Ренессанса, и, наконец, во времена великих буржуазных революций -- каждый раз вступал в права наследства по отношению к античной культурной классике. Россия же не знала ни схоластики с ее линиями платонизма и аристотелизма, ни Ренессанса, ни буржуазных революций, возрождающих систему римского права и демократию греческого полиса. Однако все эти безапелляционные вердикты в адрес православия, уведшего Россию и от Запада, и от античного наследия, свидетельствуют, на мой взгляд, о весьма поверхностной трактовке и самого наследия, и механизмов наследования. Во всякой развитой культуре существуют два пласта: явный, вербализуемый, представленный текстами, и латентный, относящийся к архетипическому. Это вполне относится и к античному наследию. Существует наследие античного просвещения с его умозрительными синтезами; но существует и все то, что называется античным язычеством: культы Аполлона и Диониса, мистерии, выражающие космическую причастность народного сознания, орфический мистицизм, сопротивляющийся рационализму просвещения. Если просвещение социоцентрично и намеренно противостоит природе и природным культам, то языческий мистицизм космоцентричен и отстаивает права спонтанности, которая бывает мудрее предусмотрительного умозрения. Если оценивать эволюцию культуры в терминах просвещения, то мы видим в первую очередь роковые перерывы и разломы -- и те, что отделяют Восток от Запада, и те, что раскалывают сам Запад на два типа цивилизации -- традиционную и посттрадиционную. Но если мы обратимся к ныне пребывающему в глубоком подполье мистериальному, мифологическо-пантеистическому содержанию культуры, то обнаружим удивительный изоморфизм культур Запада и Востока, конвертируемость имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу. Здесь мы наблюдаем наибольший изоморфизм мифологической символики разных народов и культур. Языческое наследие хранилось и уберегалось народным сознанием от официальной репрессии именно в его значении средства приобщенности к природе, противодействия отчуждению человека от космоса. Народное сознание отличается от господского своей неиссякаемой "натуралистичностью" в специфическом смысле слова -- в значении причастности матери-земле, символизирующей теплую органику космоса в противовес социоцентризму, всегда носящему миссионерский, цивилизаторский, "перевоспитательный" привкус. Просветительская рассудочность всегда видела в этом натурализме и космоцентризме народного, низового сознания один только пережиток, препятствующий рационализации, модернизации и "нормализации" социума. На самом деле в нем скрыты источники естественной пассионарности, признаки которой заметно убывают по мере движения от естественной культуры к рационализированной цивилизованности, от нижних ступеней социальной лестницы к верхним, от представителей первого поколения того или иного слоя, профессии, сословия -- к последующим. Поэтому вопрос о языческом наследии -- это не столько вопрос, традиционно занимающий миссионеров просвещения (в том числе и христианского), сокрушающихся по поводу устойчивости "пережитков", сколько вопрос, связанный с природой человеческой пассионарности, с проблемой сохранения космического огня в охлажденных душах наших современников. и в этом смысле православие заняло совсем иную позицию по отношению к языческому наследию. В самом деле, многое упустив по части наследования плодов античного просвещения, оно зато оказалось значительно мудрее и основательнее в своем отношении к тому, что способен был завещать языческий космоцентричный эрос. Западное христианство задало программу отчуждения животворящего космоса -- замещения его мертвой, механической материей, которая хотя и не сопротивляется больше рационалистическим процедурам классификации, унификации и технологизации, но зато и не воодушевляет, не аффицирует, не питает нас энергией дара и вдохновения. Как пишет Бодрийяр, "идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения (психоаналитического. -- А. П.) некую "материю", и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме... С устранением всякой трансцендентности остается одна лишь грубая, непрозрачно-"объективная" материя, субстанциальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наиболее изощренная уловка идеализма -- заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби..."14. Надо сказать, православная мировоззренческая система никогда не уподоблялась этому типу идеализма, не низводила материю до мировой механической субстанции, над которой парит презирающий и чурающийся ее дух. В язычестве православие взяло то, что сегодня обладает статусом спасительного наследия, -- материю как живую субстанцию, которая не антипод духа, а его постоянное подспорье. О том, как православие достигло этой преемственности, удержав живой космос от похищения и отчуждения схоластической и бюрократическо-технократической рассудочностью, -- в следующей главе.   ПРИМЕЧАНИЯ 1. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния//Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 13. 2. Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996. С. 220--221. 3. Там же. С. 134--135. 4. Крюков В. М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 60, 66. 5. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 35. 6. Там же. С. 37--38. 7. Маркс К. Указ. соч. С. 429. 8. Fourastie J. Idees majeures. P., 1976. P. 74--75. 9. Friedmann J. Ou va la travauf Numain? P., 1950; Travail "en miettes". Sept etudes sur las Hommes et fechnique. P., 1974. 10. Кутырев В. Прогресс или возвращение к вечному//Москва. 1998. номер 9. С. 14--15. 11. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 277. 12. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 217. 13. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 299. 14. Там же. С. 380. Продолжение следует.